Popiežius BENEDIKTAS XVI

Tikėjimas, protas ir universitetas. Prisiminimai ir apmąstymai

Paskaita, skaityta per susitikimą su mokslo atstovais
Regensburgo universiteto Didžiojoje auloje 2006 m. rugsėjo 12 d.

Eminencijos, Magnificencijos, Ekscelencijos,
gerbiami Ponai ir Ponios!

Dar kartą pabūti universitete ir turėti galimybę vėl skaityti paskaitą man yra jaudinantis akimirksnis. Mintimis grįžtu į tuos metus, kai po puikaus laikotarpio Freisingo aukštojoje mokykloje Bonos universitete pradėjau savo akademinę dėstytojo veiklą. Tai buvo 1959-aisiais, dar senųjų universitetų su ordinariniais profesoriais laikais. Katedros tada neturėdavo nei asistentų, nei mašininkių, bet užtat profesoriai su studentais, ir pirmiausia tarpusavyje, bendraudavo labai tiesiogiai. Dėstytojų patalpose būdavo susitinkama prieš ir po paskaitų. Labai gyvi buvo ryšiai su istorikais, filosofais, filologais ir, žinoma, tarp abiejų Teologijos fakultetų. Kiekvieną semestrą vykdavo vadinamoji Akademinė diena (Dies academicus), kai visų fakultetų profesoriai prisistatydavo viso universiteto studentams ir taip tapdavo galimas universitas išgyvenimas, į kurį jūs, Magnificencija, irgi kaip tik atkreipėte dėmesį, – patyrimas, kad, nepaisant visų specializacijų, kartais paverčiančių mus nebyliais vienas kito atžvilgiu, mes vis dėlto sudarome visumą bei darbuojamės vieno proto su visais jo matmenimis visumoje ir todėl bendruomeniškai atsakome už teisingą proto taikymą, – ir tai būdavo įmanoma patirti. Universitetas labai didžiavosi savo abiem Teologijos fakultetais. Buvo aišku, kad ir jie, ieškodami tikėjimo protingumo, atlieka darbą, neatsiejamą nuo universitas scientiarum visumos, net jei ir ne visi galėjo dalytis tikėjimu, kurį teologai stengėsi susieti su bendruoju protu. Šios vidinės proto kosmoso vienybės nesutrikdė nė žinia, jog vienas iš kolegų pareiškęs, kad mūsų universitete yra kai kas keista: du fakultetai, užsiiminėjantys tuo, ko nėra, – Dievu. Tai, kad net ir tokio radikalaus skeptiškumo akivaizdoje yra būtina ir protinga protu klausti, kas yra Dievas, bei daryti tai krikščioniškojo tikėjimo tradicijos aplinkoje, universiteto visumoje buvo neginčytina.

Visa tai prisiminiau neseniai skaitydamas Miunsterio profesoriaus Theodore Khoury išleistą dialogo apie krikščionybę ir islamą bei abiejų tiesą, vesto išsimokslinusio Bizantijos imperatoriaus Manuelio II Paleologo veikiausiai 1391 m. žiemos stovykloje netoli Ankaros su vienu išsilavinusiu persu, fragmentą. Konstantinopolio apgulos metu, tarp 1394 ir 1402 m., imperatorius dialogą, matyt, užrašė; tada pasidaro aišku, kodėl jo paties samprotavimai perteikti daug išsamiau negu jo pokalbio partnerio perso. Dialogas aprėpia visą Biblijoje ir Korane nusakyto tikėjimo sandaros sritį ir daugiausia sukasi apie Dievo ir žmogaus paveikslą, neišvengiamai vis grįždamas prie vadinamųjų „trijų įstatymų“, arba „trijų gyvenimo taisyklių“, – Senojo Testamento, Naujojo Testamento ir Korano santykio. Dabar, šioje paskaitoje, to neaptarinėsiu, tiktai paliesiu viso dialogo struktūroje veikiau marginalinį dalyką, kuris tikėjimo ir proto temos kontekste patraukė mano dėmesį ir tapo mano svarstymų šia tema išeities tašku.

Profesoriaus Khoury išleistame septintajame pokalbyje (διάλεξις – ginčas) imperatorius pradeda kalbą apie džihadą, šventąjį karą. Imperatorius neabejotinai žinojo, kad 2, 256 suroje parašyta: tikėjimo dalykuose – jokios prievartos; tai viena ankstyvųjų surų, kilusi, pasak žinovų, iš to laikotarpio, kai pats Mahometas dar buvo bejėgis ir grėsmės šešėlyje. Tačiau imperatorius, savaime suprantama, žinojo ir Korane užrašytus – vėliau atsiradusius – nuostatus apie šventąjį karą. Nesileisdamas į smulkmenas, susijusias su skirtingu „Rašto turėtojų“ ir „netikinčiųjų“ traktavimu, jis stebėtinai aštriai kreipiasi į pašnekovą taikydamas jam esminį klausimą, koks yra religijos ir prievartos apskritai santykis. Jis tiesiog sako: „Parodyk, ką nauja atnešė Mahometas, ir atrasi tik bloga ir nežmoniška, kaip kad tai, jog jis savo skelbtą tikėjimą nurodė skleisti kalaviju“. Šitaip kirtęs, imperatorius tada išsamiai pagrindžia, kodėl tikėjimą skleisti prievarta priešinga protui. Tai prieštarauja Dievo esmei ir sielos esmei. „Dievui nepatinka kraujas, – sako jis, – o elgtis neprotingai, ne συνλόγω, priešinga Dievo esmei. Tikėjimas yra ne kūno, bet sielos vaisius. Tad tam, kas nori ką nors atvesti į tikėjimą, reikia mokėti tinkamai kalbėti ir teisingai mąstyti, o ne smurtauti ir grasinti... Norinčiam įtikinti protingą sielą nereikia stiprios rankos, mušimo įrankio ar dar kokios nors priemonės, kuria kam nors būtų galima grasinti mirtimi...“

Svarbiausias sakinys šioje argumentacijoje prieš atvertimą prievarta yra šis: elgtis neprotingai priešinga Dievo esmei. Leidėjas Theodore Khoury čia pakomentuoja: imperatoriui, graikų filosofijos įtakoje išaugusiam bizantiečiui šis sakinys akivaizdus. Tuo tarpu musulmonų mokyme Dievas absoliučiai transcendentinis. Jo valios nesaisto jokia kategorija, įskaitant racionalumą. Khoury čia pacituoja vieną žinomo prancūzų islamologo R. Arnaldezo darbą, kuriame šis atkreipia dėmesį, jog Ibn Haznas net pareiškia, kad Dievo nevaržąs net jo paties žodis ir kad jo niekas neįpareigojąs apreikšti tiesą. Jei jis panorėtų, žmogus turėtų praktikuoti ir stabmeldystę.

Čia prieiname Dievo sampratai ir konkrečiam religijos įgyvendinimui svarbią kryžkelę, ir tai šiandien meta mums tiesioginį iššūkį. Ar tik graikiška tikėti, jog elgtis priešingai protui priešinga Dievo esmei, ar tai galioja visada ir apskritai? Manau, kad šioje vietoje aikštėn iškyla gili darna tarp to, kas geriausia prasme yra graikiška, ir Biblija besiremiančio tikėjimo į Dievą. Modifikuodamas pirmąją Pradžios knygos eilutę, apskritai pirmąją Šventojo Rašto eilutę, Jonas pradeda savo Evangeliją žodžiais: Pradžioje buvo Logos. Būtent tokį žodį vartoja imperatorius: Dievas elgiasi συνλόγω, su logos. Logos yra protas ir kartu žodis – protas, kuris yra kūrybingas ir gali save perteikti, bet būtent kaip protą. Jonas mums šitaip padovanojo baigiamąjį biblinės Dievo sąvokos žodį, kuriame savo tikslą pasiekia ir kuriuo apibendrinami visi neretai varginantys bei vingiuoti biblinio tikėjimo keliai. Pradžioje buvo Logos, ir Logos yra Dievas – taip mums sako evangelistas. Biblinės žinios ir graikiškojo mąstymo susitikimas nebuvo atsitiktinis. Pauliaus, pamačiusio, jog keliai į Aziją uždaryti, ir sapne išvydusio makedonietį, kuris maldavo: ateik padėk (Apd 16, 6–10), regėjimą galima laikyti vidinės būtinybės bibliniam tikėjimui ir graikų tyrinėjimui suartėti iškristalizavimu.

Toks artėjimas vienas prie kito ir taip vyko seniai. Jau iš degančio krūmo apreikštu slėpiningu Dievo vardu, kuriuo šis Dievas išskiriamas iš dievų, turinčių daug vardų, ir apibūdinamas kaip tiesiog „Aš esu“, kaip būtis, mitas atmetamas būdu, giminingu Sokrato mėginimui įveikti ir pranokti mitą. Prie degančio krūmo prasidėjęs procesas Senajame Testamente naujos brandos pasiekia per Tremtį, kai krašto ir kulto netekęs Izraelio Dievas paskelbia esąs dangaus ir žemės Dievas ir prisistato paprasta, žodžius iš degančio krūmo pratęsiančia formule: „Aš esu“. Šį naują Dievo pažinimą lydi savotiška apšvieta, drastiškai besireiškianti dievų, kurie padaryti žmonių rankomis, pajuoka (plg. Ps 115). Helenizmo epochoje, nepaisant helenistinių valdovų, troškusių priversti prisitaikyti prie graikiškos gyvensenos bei jos dievų kulto, griežto priešiškumo, biblinis tikėjimas taip iš vidaus artėjo prie to, kas graikiškajame mąstyme geriausia, kol galiausiai įvyko abipusis sąlytis, ypač ryškus vėlyvojoje išminties literatūroje. Šiandien žinome, kad Aleksandrijoje atsiradęs Senojo Testamento vertimas į graikų kalbą – Septuaginta yra daugiau negu vien hebrajiško teksto išvertimas (galbūt net ne itin teigiamai įvertintinas), būtent tai yra savarankiškas tekstinis liudijimas ir svarbus savitas Apreiškimo istorijos žingsnis, kai šis susitikimas buvo įgyvendintas būdu, turėjusiu lemiamą reikšmę krikščionybei atsirasti ir paplisti. Iš esmės tai tikėjimo ir proto, teisingos apšvietos ir religijos susitikimas. Manuelis II, remdamasis ir vidine krikščioniškojo tikėjimo esme, ir to, kas graikiška, esme, iš tikro galėjo pasakyti: elgtis ne „su logos“ priešinga Dievo esmei.

Sąžiningumo dėlei reikia pasakyti, kad vėlyvaisiais Viduramžiais teologijoje radosi tendencijų šią to, kas graikiška ir krikščioniška, sintezę susprogdinti. Priešingai vadinamajam augustiniškajam bei tomiškajam intelektualizmui Dunsas Skotas duoda pradžią voliuntarizmui, kurio tolesnė plėtotė galiausiai atvedė prie teiginio, kad iš to, kas yra Dievas, mes tepažįstame jo voluntas ordinata.

Už jos ribų egzistuojanti Dievo laisvė, kurios galia jis būtų galėjęs padaryti ir tai, kas priešinga viskam, ką jis yra padaręs. Čia išryškėja pozicija, galinti priartinti prie tos, kurios laikosi Ibn Haznas, ir atvesti prie savivališko Dievo, nesaistomo nei tiesos, nei gėrio, paveikslo. Dievo transcendencija ir kitoniškumas taip iškeliami, kad nė mūsų protas, mūsų gebėjimas suvokti tiesą ir gėrį nebeatspindi Dievo, kurio beribės galimybės, slypinčios už jo faktinio sprendimo, lieka mums amžinai neprieinamos ir paslėptos. Tuo tarpu bažnytinis tikėjimas visada tvirtai laikėsi požiūrio, kad tarp Dievo ir mūsų, tarp jo amžinosios kuriančiosios Dvasios ir mūsų sukurtojo proto egzistuoja reali analogija, nepanašumams, pasak 1215 m. Laterano Susirinkimo, tiesa, visada esant didesniems negu panašumams, tačiau analogijai ir jos kalbai dėl to nenustojant galioti. Dievas netaps dieviškesnis dėl to, kad nukelsime jį į gryną ir neįžvelgiamą voliuntarizmą, tikrai dieviškas Dievas yra Dievas, pasirodęs kaip Logos ir kaip meilės kupinas Logos daręs darbus mūsų labui. Žinoma, meilė, Pauliaus teigimu, „pranoksta“ pažinimą ir todėl pajėgia suvokti daugiau negu grynas mąstymas (plg. Ef 3, 19), tačiau ji išlieka Dievo-Logos meilė ir todėl krikščioniškasis garbinimas yra, vėlgi pasak Pauliaus, λογική λατρεία – garbinimas, derantis su amžinuoju Žodžiu ir mūsų protu (plg. Rom 12, 1).

Toks čia nužymėtas biblinio tikėjimo ir graikų filosofinio tyrinėjimo artėjimas vienas prie kito yra ne tik religijos istorijai, bet ir pasaulio istorijai esmingai svarbus ir šiandien mus įpareigojantis vyksmas. Pažvelgus į šį susitikimą, nestebėtina, kad krikščionybė, kilusi iš Rytų ir gavusi ten svarbių impulsų, savo istoriškai lemtingą pavidalą vis dėlto įgijo Europoje. Galime pasakyti ir priešingai: šis susitikimas, prie kurio dar prisijungia Romos paveldas, sukūrė Europą ir išlieka pagrindas to, ką pagrįstai galima vadinti Europa.

Tezei, kad kritiškai išgrynintas graikiškasis paveldas esmingai susijęs su krikščioniškuoju tikėjimu, priešpriešinamas krikščionybės dehelenizacijos paveldas, nuo Naujųjų laikų pradžios vis daugiau įsivyraujantis teologinėje diskusijoje. Pažvelgus atidžiau, įžiūrėti galima tris dehelenizacijos programos bangas, nors jos viena su kita susijusios, jų motyvai ir tikslai aiškiai skiriasi.

Dehelenizacija atrodo pirmiausiai susijusi su XVI a. Reformacija. Reformatoriai, turėdami prieš akis teologijos mokyklinę tradiciją, tarėsi matą visiškai filosofija paremtą tikėjimo sisteminimą, taip sakant, tikėjimo palenkimą svetimam, iš jo nekylančiam mąstymui. Tikėjimas atrodė nebe kaip gyvas istorinis žodis, bet įkurdintas filosofinėje sistemoje. Tuo tarpu sola Scriptura principu ieškoma tikėjimo gryno pradinio pavidalo, pirmapradiškai glūdinčio bibliniame žodyje. Metafizika rodosi kaip iš kitur primesta duotybė, iš kurios tikėjimą būtina išvaduoti, kad jis vėl galėtų būti pats savimi. Kantas, paskelbdamas, jog jis turėjęs pašalinti mąstymą, kad galėtų padaryti vietos tikėjimui, šia programa rėmėsi taip radikaliai, kaip nenumatė reformatoriai. Tikėjimą jis įtvirtino išskirtinai praktinio proto srityje, atimdamas iš jo galimybę artintis prie tikrovės visumos.

Liberalioji XIX ir XX a. teologija sukėlė antrą dehelenizacijos bangą, kurios iškilus atstovas yra Adolfas von Harnackas. Mano studijų dienomis, taip pat mano akademinės veiklos pirmaisiais metais ši programa stipriai reiškėsi ir katalikų teologijoje. Išeities tašku tam tarnavo paskališkoji perskyra tarp filosofų Dievo ir Abraomo, Izaoko bei Jokūbo Dievo. Savo inauguracinėje paskaitoje 1959 m. Bonoje mėginau tai svarstyti ir čia nenorėčiau visko iš naujo kartoti. Bet pageidaučiau bent keliais žodžiais iškelti aikštėn, kokiomis naujybėmis ši antroji dehelenizacijos banga skyrėsi nuo pirmosios. Esminė Harnacko mintis yra grįžimas prie paprasto žmogaus Jėzaus ir jo paprastos žinios, pirmesnės už bet kurias teologizacijas bei helenizacijas: ši paprasta žinia esanti tikroji žmonijos religinės raidos viršūnė. Jėzus atmetęs kultą moralės naudai. Jis galiausiai vaizduojamas kaip humaniškos moralinės žinios tėvas. Sykiu Harnackui iš esmės rūpi iš naujo sutaikinti krikščionybę su šiuolaikiniu protu, išlaisvinant ją iš tokių tariamai filosofinių ir teologinių elementų kaip tikėjimas Kristaus dieviškumu ir Dievo trejybiškumu. Todėl istorinį-kritinį Naujojo Testamento aiškinimą, jo akimis, teologiją jis vėl įtraukia į universiteto kosmosą: teologija Harnackui yra iš esmės istorinė ir todėl griežtai mokslinė. Tai, ką ji kritiškai ieškodama atranda apie Jėzų, yra, taip sakant, praktinio proto išraiška ir dėl to visiškai priimtina universiteto visumoje. Visa tai remiasi Naujiesiems laikams būdingu proto savęs apribojimu, klasikiniu pavidalu išreikštu Kanto „Kritikose“ ir vėliau dar labiau radikalizuotu gamtamokslinio mąstymo. Šiuolaikinės mokslo sampratos pagrindas, glaustai kalbant, remiasi techninės sėkmės patvirtinta platonizmo (kartezianizmo) ir empirizmo sinteze. Viena vertus, kaip prielaida tariama matematinė materijos struktūra, taip sakant, jos vidinis racionalumas, leidžiantis suprasti ir naudoti jos veikiančiąją formą: ši pagrindinė prielaida yra, taip sakant, platoniškasis šiuolaikinės gamtos sampratos elementas. Kita vertus, kalbama apie gamtos panaudojamumą mūsų tikslams, kur tik galimybė verifikuoti arba falsifikuoti eksperimentu duoda lemiamą tikrumą. Pabrėžiamas gali būti labiau vienas arba kitas iš šių dviejų polių. Toks griežtai pozityvistinis mąstytojas kaip J. Monod apibūdino save kaip įsitikinusį platoniką.

Mūsų klausimui tai duoda dvi esmingai svarbias pagrindines gaires. Apie moksliškumą leidžia kalbėti tik iš matematikos ir empirijos sąveikos kylanti tikrumo forma. Kas nori būti mokslas, turįs šiam kriterijui paklusti. Todėl prie tokio moksliškumo kanono ėmė artėti ir tokie su žmogumi susiję mokslai kaip istorija, psichologija, sociologija, filosofija. Mūsų svarstymams svarbu dar ir tai, kad šis metodas, kaip toks, šalina Dievo klausimą, įvardydamas jį kaip nemokslinį arba ikimokslinį. Bet tada sutrumpinamas mokslo ir proto spindulys, o tai turėtų kelti abejonių.

Prie to dar grįšiu. Tuo tarpu galime konstatuoti, jog, mėginant teologiją išlaikyti „mokslišką“ vadovaujantis tokiu požiūriu, iš krikščionybės belieka varganas fragmentas. Negana to: jei vien šitai yra visas mokslas, tai tada žmogus susiaurina pats save. Juk tada tikrieji žmogaus klausimai „iš kur ir kur link“, religijos ir etoso klausimai nebegali rasti vietos bendrojo, taip suprantamu „moksliškumu“ nusakomo proto erdvėje ir turi būti perkelti į tai, kas subjektyvu. Subjektas pats, pasiremdamas savo patyrimu, sprendžia, kas jam religiniu požiūriu priimtina, ir vienintele etine instancija galiausiai tampa subjektyvi „sąžinė“. Bet tada etosas ir religija praranda savo bendruomenę telkiančiąją jėgą ir tampa asmeninės nuožiūros dalyku. Tokia būklė žmonijai pavojinga: tą rodo mums gresiančios proto ir religijos negalios, kurių neišvengiama, jei protas susiaurinamas taip, kad jam religijos ir etoso klausimai nebepriklauso. Mėginti konstruoti etiką remiantis evoliucijos ar psichologijos ir sociologijos taisyklėmis tiesiog nepakanka.

Prieš pateikdamas išvadas, prie kurių visu tuo noriu prieiti, norėčiau dar glaustai užsiminti apie dabar sklindančią trečią dehelenizacijos bangą. Kultūrų pliuralizmo akivaizdoje šiandien mėgstama teigti, jog ankstyvosios Bažnyčios sintezė su graikiškąja kultūra tebuvo pirmasis to, kas krikščioniška, įkultūrinimas, kuris neturėtų saistyti kitų kultūrų. Jos turėtų turėti teisę grįžti prie pirmesnės už įkultūrinimą paprastos Naujojo Testamento žinios ir ją kaskart iš naujo įkultūrinti savo erdvėse. Tokia tezė ne tik klaidinga, bet dar ir supaprastinta bei netiksli. Mat Naujasis Testamentas parašytas graikiškai ir jame pačiame glūdi sąlyčio su graikiškąja dvasia vaisiai, subrendę ankstyvesnėje Senojo Testamento raidoje. Žinoma, ankstyvosios Bažnyčios tapsmo procese yra sluoksnių, kurių nebūtina įtraukti į visas kultūras. Tačiau pagrindiniai sprendimai dėl tikėjimo ryšio su žmogaus proto ieškojimais priklauso būtent pačiam tikėjimui ir yra jo plėtotė, atitinkanti jo paties prigimtį.

Taip priartėjau prie pabaigos. Ką tik bendrais bruožais pateikta šiuolaikinio proto savikritika jokiu būdu neapima požiūrio, jog būtina grįžti į laikus iki Apšvietos ir atsisveikinti su modernybės įžvalgomis. Šiuolaikiškojo dvasios raidos didingumą pripažįstame be išlygų: visi esame dėkingi už dideles žmogui suteiktas galimybes ir mums dovanotą žmogiškumo pažangą. Moksliškumo etosas – kaip Jūs, Magnificencija, užsiminėte – apskritai yra troškimas paklusti tiesai ir, kaip toks, pamatinės laikysenos, priklausančios esminiams krikščionybės apsisprendimas, apraiška. Galvoje turimas ne atšaukimas, ne negatyvi kritika, bet mūsų proto sąvokos bei taikymo išplėtimas. Juk, nepaisant viso džiaugsmo dėl naujų galimybių, visur matyti ir iš šių galimybių kylančios grėsmės, verčiančios mus klausti, kaip jas suvaldysime. Tai galėsime padaryti tik tada, kai protas ir tikėjimas naujaip atras vienas kitą; kai įveiksime savo pačių prisiimtą proto apribojimą tuo, ką galima falsifikuoti eksperimentu, ir atversime protui visą jo platybę. Šia prasme teologija yra universiteto ir jo plataus mokslų dialogo dalis ne tik kaip istorinė ir humanitarinė disciplina, bet ir kaip tikroji teologija, kaip tikėjimo racionalumo klausimas.

Tik tada gebėsime plėtoti autentišką kultūrų ir religijų dialogą, kurio mums taip reikia. Vakarų pasaulyje daug kur įsitvirtinusi nuomonė, jog visuotiniai tėra pozityvistinis protas ir jam būdingi filosofijos pavidalai. Tačiau būtent šis to, kas dieviška, pašalinimas iš proto visuotinumo giliai religingų pasaulio kultūrų laikomas jų giliausių įsitikinimų pažeidimu. Protas, kurčias tam, kas dieviška, bei išstumiantis religiją į subkultūrų sritį, nepajėgus plėtoti kultūrų dialogo. Kita vertus, pačiame šiuolaikiniame gamtamoksliniame prote, kuriam būdingas platoniškasis elementas, glūdi, kaip mėginau parodyti, klausimas, kreipiantis už jo ribų bei jo metodinių galimybių. Jis pats turi pripažinti racionalią materijos struktūrą ir atitikimą tarp mūsų dvasios ir gamtoje viešpataujančių racionalių struktūrų tiesiog kaip duotybę, kuria remiasi jo metodinis kelias. Bet klausimas, kodėl taip yra, vis dėlto išlieka ir gamtamokslio turi būti perduotas kitiems mąstymo būdams bei plotmėms – filosofijai ir teologijai. Filosofijai ir kitokiu būdu teologijai įsiklausymas į žmonijos religinių tradicijų, ypač krikščioniškojo tikėjimo, didžiąsias patirtis bei įžvalgas yra pažinimo šaltinis, kuriam užsisklęsti reikštų neleistinai susiaurinti savo klausą bei atsaką. Čia į galvą man ateina Sokrato žodžiai Faidonui: būtų visiškai suprantama, jei kas nors iš pasipiktinimo, jog buvo pasakyta tiek daug klaidinga, visą likusį gyvenimą nekęstų ir niekintų bet kokias kalbas apie būtį. Tačiau taip jis prarastų tiesą apie tai, kas yra, ir patirtų labai didelę žalą. Vakarams jau nuo seno kelia pavojų antipatija jų racionalumą grindžiantiems klausimams ir dėl to jie gali patirti didelę žalą. Ne atsisakyti proto didybės, bet drąsiai atsiverti jo platybei – štai programa, su kuria į dabarties disputą įžengia bibliniam tikėjimui įsipareigojusi teologija. „Elgtis neprotingai, ne su logos, priešinga Dievo esmei“, – remdamasis savo krikščioniškuoju Dievo paveikslu sakė Manuelis II savo pašnekovui persui. Į šį didį logos, į šią proto platybę kviečiame savo pašnekovus, dalyvaujančius kultūrų dialoge. Nuolat tai iš naujo atrasti yra didi universiteto užduotis.

Į lietuvių kalbą vertė „Bažnyčios žinios“